1. Pojęcie eutanazji Słowo „eutanazja” znaczy w języku starogreckim „dobra śmierć” (eu – dobry, thanatos – śmierć). Używa się go zwykle dla opisu sytuacji, w której osoba X powoduje pod wpływem współczucia dla nieuleczalnie chorej i cierpiącej osoby Y śmierć tej osoby. Taka definicja eutanazji jest jednak bardzo ogólnikowa i wymaga doprecyzowania. W literaturze przedmiotu wyróżnia się wiele typów eutanazji: czynną, bierną, dobrowolną, adobrowolną i przymusową) (Stoffell [2001] s. 272-279; Rachels [1980] s. 28-32). Eutanazją czynną jest wykonanie czynności powodującej śmierć osoby nieuleczalnie chorej i cierpiącej (np. przez iniekcję środka powodującego szybką i bezbolesną śmierć). Eutanazją bierną jest powstrzymanie się od wykonania czynności, które mogłyby przedłużyć życie osoby nieuleczalnie chorej i cierpiącej (np. operacji, masażu serca, podłączenia do respiratora) lub zaprzestanie wykonywania czynności podtrzymującej życie takiej osoby (np. odłączenie respiratora czy sondy dostarczającej pożywienie). Innymi słowy, dokonać eutanazji biernej to pozwolić umrzeć osobie nieuleczalnie chorej i cierpiącej. Eutanazja dobrowolna (voluntary) jest eutanazją dokonywaną na życzenie osoby nieuleczalnie chorej i cierpiącej. Eutanazja adobrowolna (nonvoluntary) jest eutanazją dokonywaną w sytuacji, gdy nieuleczalnie chory i cierpiący nie może wyrazić swojej woli. Eutanazja przymusowa (involuntary) jest eutanazją dokonywaną wbrew woli nieuleczalnie chorego i cierpiącego. Eutanazja przymusowa (czynna i bierna) jest z oczywistych względów moralnie niedopuszczalna (nawet wtedy, gdy dokonuje się jej pod wpływem współczucia), gdyż jest rodzajem morderstwa i jako taka jest prawnie zakazana we wszystkich państwach. W przypadku eutanazji dobrowolnej biernej pojawia się konflikt między dwoma obowiązkami lekarza – ratowania życia pacjenta oraz poszanowania prawa pacjenta do odmowy wyrażenia zgody na leczenie, uznaje się jednak powszechnie, że ten drugi obowiązek przeważa nad pierwszym. Eutanazja dobrowolna bierna jest więc moralnie dopuszczalna. Warto zauważyć, że ten typ eutanazji akceptowany jest także w ramach judaizmu i chrześcijaństwa, które są stanowczo przeciwne eutanazji dobrowolnej czynnej. Natomiast status etyczny pozostałych typów eutanazji – dobrowolnej czynnej i adobrowolnej (czynnej i biernej) nie jest jasny. W dalszej części zostaną dokładniej przeanalizowane argumenty przemawiające za i przeciw moralnej dopuszczalności tych dwóch typów eutanazji. 2. Eutanazja czynna dobrowolna Ten typ eutanazji jest paradygmatyczny, dlatego warto zdefiniować go precyzyjniej, niż uczyniono to w poprzednim punkcie. Z eutanazją czynną dobrowolną mamy do czynienia wtedy, gdy: a) pacjent jest nieuleczalnie chory; b) jego śmierć nastąpi w niedługim czasie; c) cierpi straszliwy fizyczny ból, którego nie da się uśmierzyć; d) jakość jego życia jest bardzo niska i nie ma nadziei na jej poprawę; e) wyraża świadomie i stanowczo prośbę o uśmiercenie; f) osoba dokonująca eutanazji spełnia tę prośbę pod wpływem współczucia i w celu zapobieżenia dalszemu cierpieniu pacjenta. Nie wszystkie z wymienionych wyżej warunków prośby o eutanazję (tj. warunków a-d), wydają się równie istotne, tj. wydaje się, że nie wszystkie z nich muszą być spełnione, aby prośbę pacjenta o uśmiercenie traktować jako prośbę o eutanazję. Można bowiem sądzić, że z prośbą o eutanazję mamy do czynienia także wtedy, gdy pacjent nie ma perspektywy rychłej śmierci (np. gdy w wyniku wypadku jest całkowicie sparaliżowany lub gdy w wyniku poparzenia utracił wzrok, jego ciało jest zniekształcone i cierpi straszliwy ból), tj. gdy nie jest spełniony warunek b, a także wtedy, gdy pacjent nie doświadcza cierpienia fizycznego, lecz cierpienie psychiczne związane z obniżeniem jakości życia (np. na skutek całkowitego paraliżu), tj. gdy nie jest spełniony warunek c. Spór o to, czy warunki b i c są warunkami koniecznymi prośby o eutanazję, nie będzie jednak miał większego znaczenia dla dalszych rozważań na temat moralnej dopuszczalności eutanazji dobrowolnej czynnej. Argumenty za moralną dopuszczalnością eutanazji dobrowolnej czynnej Przed prezentacją argumentów za i przeciw moralnej dopuszczalności eutanazji dobrowolnej czynnej należy podkreślić, że uznanie eutanazji za moralnie dopuszczalną lub moralnie niedopuszczalną nie przesądza ipso facto, że eutanazja powinna być, odpowiednio, prawnie dozwolona lub zakazana. Jest tak dlatego, iż można sformułować pozamoralne argumenty zarówno za jak i przeciw regulacji prawnej dopuszczającej eutanazję. Najbardziej znanym argumentem pozamoralnym za przyjęciem regulacji prawnej zakazującej eutanazji jest argument z równi pochyłej. Zgodnie z tym argumentem legalizacja eutanazji rozpocznie nieuchronnie proces prowadzący do erozji w świadomości społecznej szacunku dla życia ludzkiego. Argument ten można interpretować dwojako: jako tezę logiczną albo jako tezę psychologiczną (Rachels [1980] s. 57-60; argument ten często pojawia się też w głośnej pracy: Fenigsen [1994]). Jako teza logiczna stwierdza on, że zdanie „Eutanazja jest dopuszczalna w świetle prawa”, pociąga za sobą logicznie zdanie „Życie ludzkie nie posiada dużej wartości”. Trudno zrozumieć, w jakim sensie owo drugie zdanie miałoby wynikać z pierwszego: w zbiorze przesłanek uzasadniających eutanazję nie mieści się przesłanka mówiąca o braku wartości czy niskiej wartości życia ludzkiego jako takiego, lecz jedynie życia pełnego niczemu nie służącego i nieusuwalnego cierpienia. Wersja logiczna argumentu z równi pochyłej nie daje się więc utrzymać. W wersji psychologicznej argument ten głosi, że legalizacja eutanazji z dużym prawdopodobieństwem doprowadzi do erozji w świadomości społecznej szacunku dla życia ludzkiego. Jest więc pewną hipotezą empiryczną na temat związku między przyjęciem określonych regulacji prawnych a zmianami w świadomości społecznej. Tej wersji argumentu z równi pochyłej nie można z góry odrzucić jako fałszywej. Niemniej należy podkreślić, że (dość cząstkowe) badania empiryczne prowadzone w państwach, które zalegalizowały eutanazję ( w Holandii i Belgii), nie potwierdzają hipotezy, że taki związek istnieje. Argumentując z analogii, można także zauważyć, że inne przypadki dopuszczalnego zabójstwa, np. działanie w obronie koniecznej, nie doprowadziły do obniżenia szacunku dla życia ludzkiego. Kolejnym argumentem pozamoralnym przeciw legalizacji eutanazji jest tzw. argument z możliwości nieoczekiwanych wyleczeń (the argument from the possibility of unexpected cures) (Rachels [1980] s. 50-51). Zważywszy jednak na to, że przy obecnym rozwoju medycyny szansa „nieoczekiwanych wyleczeń”, nieprzewidywalnych na gruncie wiedzy medycznej, jest nader niska, argument ten należy uznać za nieprzekonujący. Równie słaby wydaje się inny pozamoralny argument przeciw legalizacji eutanazji, który można nazwać argumentem z możliwości nadużyć. Stwierdza on, że eutanazja byłaby w pełni akceptowalna, gdyby była przeprowadzana zgodnie z procedurami przewidzianymi przez ustawodawstwa państw dopuszczające eutanazję, ale istnieje mała szansa, że będzie tak przeprowadzana – bardziej prawdopodobne wydają się jej nadużycia, polegające na uśmiercaniu osób, które w istocie nie żądają eutanazji (ten argument jest podobny do argumentu z równi pochyłej, gdyż wskazuje na negatywne i niezamierzone skutki legalizacji eutanazji). Wydaje się jednak, że odpowiednia konstrukcja i kontrola procedur (np. w postaci wymogu, aby pacjent wyraził swoją wolę dokonania eutanazji w obecności świadków, a następnie – po odpowiednio długim okresie – powtórzył to oświadczenie, oraz wymogu, aby sam lekarz przed dokonaniem eutanazji skonsultował swoją decyzję ze specjalistą z zakresu etyki postępowania z osobami umierającymi) może wyeliminować przypadki nadużyć lub przynajmniej bardzo zredukować ich występowanie. Natomiast argumentem pozamoralnym za legalizacją eutanazji jest argument, który można nazwać argumentem z nieuchronności eutanazji. Mówi on, że nawet jeśli eutanazja nie zostanie zalegalizowana, ludzie i tak będą ją praktykować, tyle że w sposób nieuregulowany i prowadzący do wielu nadużyć. W pozostałej części tego punktu omówione zostaną trzy główne argumenty za moralną dopuszczalnością eutanazji: argument z minimalizacji cierpienia, argument z godności oraz argument z autonomii. Argument z minimalizacji cierpienia. Zgodnie z tym argumentem eutanazja jest moralnie dopuszczalna, gdyż kładzie kres cierpieniom fizycznym czy psychicznym pacjenta – cierpieniom, których intensywność jest trudna do wyobrażenia dla tych, którzy czegoś podobnego nigdy nie doświadczyli. Ten argument może być podbudowany etyką utylitarystyczną, która nakazuje zwiększać ilość szczęścia w świecie, a tym samym minimalizować ilość cierpienia. Argument z godności. Argument ten mówi, że godność osoby wymaga, aby człowiek mógł położyć kres swojemu życiu, gdy straciło ono dla niego sens. Argument ten znany był stoikom. Pewnej przewrotnej postaci tego argumentu bronił też Nietzsche: „Trzeba umrzeć dumnie, skoro żyć dumnie dłużej już nie można. [Właściwa jest – przyp. W. Z.] śmierć dobrowolna, śmierć we właściwej chwili, ze zupełną przytomnością i pogodą, w otoczeniu dzieci i świadków: śmierć taka, by rzeczywiste pożegnanie było jeszcze możliwe, by ten kto się żegna, był jeszcze obecny (…) Należałoby, z miłości do życia, pragnąć (…) śmierci wolnej, świadomej, przewidzianej, od przypadku nie zależnej” (Nietzsche [1905] s. 95-96). Nietzsche zdaje się zatem sugerować, że godność osoby wymaga, aby człowiek położył kres swojemu życiu, gdy straciło ono dla niego sens. O ile więc argument z godności mówi w swym klasycznym ujęciu, że z godności ludzkiej wynika prawo do eutanazji, o tyle w wersji nietzscheańskiej mówi on, że z godności człowieka wynika w pewnych okolicznościach obowiązek prośby o eutanazję. Rzecz jasna, we współczesnych dyskusjach na temat eutanazji niemal nikt ze zwolenników moralnej dopuszczalności eutanazji nie próbuje bronić tezy, że kiedykolwiek może spoczywać na nas obowiązek prośby o eutanazję. Teza, iż taki obowiązek na nas spoczywa, nie tylko jest moralnie nieakceptowalna, ale także otwiera drogę do usprawiedliwienia eutanazji przymusowej. Argument z autonomii. Niektórzy za argument pozamoralny za legalizacją eutanazji uznają argument z autonomii (takie stanowisko zajmuje np. Rachels [1980]). Zważywszy jednak na to, że zasada autonomii wydaje się być zasadą moralną, argument z autonomii chyba słuszniej będzie zaliczyć do argumentów za moralną dopuszczalnością eutanazji. Zasada autonomii w jednej ze swoich interpretacji mówi, że nikt nie powinien zakazywać innej osobie dokonywania czynów, które mieszczą się w ramach jej wolności osobistej, tj. czynów, które dotyczą wyłącznie jej samej, a zatem nie wyrządzają krzywdy innym osobom. Zasada ta prowadzi bezpośrednio do usprawiedliwienia samobójstwa, a – po odpowiednim doprecyzowaniu – także wspomaganego samobójstwa i eutanazji. To doprecyzowanie polega na włączeniu w obręb czynów mieszczących się w ramach wolności osobistej osoby X także działań innych osób, które dotyczą wyłącznie osoby X i na dokonanie których osoba X i owe inne osoby wyraziły zgodę. Zasada autonomii dopuszcza więc działania, które następują w wyniku dobrowolnej zgody osób, których owe działania dotyczą. Przeciw argumentowi z autonomii podnosi się często zarzut, że prośba o eutanazję nie jest nigdy przejawem autonomii, lecz raczej przejawem jej braku, z uwagi na wyjątkowo dramatyczne, wykluczające możliwość dokonania głębokiego i wszechstronnego namysłu, warunki (nieuleczalna choroba, cierpienie fizyczne lub psychiczne), w jakich ex definitione jest formułowana. Ten zarzut skrywa w sobie trafną intuicję, iż w samą naturę prośby o eutanazję – jako prośby formułowanej w wyjątkowo dramatycznych warunkach – wpisane jest ryzyko, że będzie ona podjęta bez należytego namysłu, pod wpływem emocji. Wbrew jednak temu, co sugeruje wspomniany zarzut, nie jest tak, że to ryzyko musi się zawsze urzeczywistnić. Wydaje się, że jeśli pacjent prosi o eutanazję wielokrotnie i niezmiennie w dostatecznie długim przedziale czasowym, jego prośbę można uznać za wystarczająco przemyślaną i stanowiącą przejaw jego autonomii. Argumenty przeciw moralnej dopuszczalności eutanazji dobrowolnej czynnej Wśród argumentów tych wyróżnić można: argument z niemoralności zabijania, argumenty religijne oraz argument z imperatywu kategorycznego. Argument z niemoralności zabijania (ze świętości życia). Zgodnie z tym argumentem każde zabójstwo – jako godzące w zasadę świętości życia – jest złe, a więc eutanazja – jako forma zabójstwa – jest również zła. Słabość tego argumentu tkwi w tym, że zgodnie z raczej powszechnymi intuicjami etycznymi zakaz zabójstwa nie jest regułą bezwyjątkową. Można spierać się, co jest wyjątkiem, ale nie ma wątpliwości, że takie wyjątki istnieją. Wydają się nimi być na pewno zabójstwo w obronie koniecznej oraz zabójstwo na wojnie, jeśli jest to wojna sprawiedliwa i prowadzona zgodnie z określonymi regułami (jest zaś sporne, czy wyjątkiem takim jest np. kara śmierci). Otóż ważny argument przemawiający za tym, że eutanazja jest takim wyjątkiem, stanowi fakt, iż we wszystkich moralnie niedopuszczalnych formach zabójstwa ofiara jest uśmiercana wbrew własnej woli, traci coś dla niej ogromnie cennego, tj. życie, a sprawca takiego zabójstwa odnosi z niego taką czy inną korzyść (Rachels [1980] s. 45-46). W eutanazji nie ma żadnej z tych trzech cech: pacjent zabijany jest na własne życzenie, nie traci nic dla siebie cennego, gdyż właśnie życie – dobro chronione przez zakaz zabójstwa – przestało mieć dla niego jakąkolwiek wartość, a sprawca zabójstwa nie odnosi z owego zabójstwa żadnej korzyści. Argumenty religijne. Jak wiadomo, w starożytności samobójstwo i eutanazja były uznawane za moralnie dopuszczalne przez wielu, jeśli nie większość, myślicieli (choć np. przeciwni samobójstwu byli Pitagoras i Platon). Za akceptowalne uznawane było rozstanie się z życiem w sytuacji, gdy jego dalsze trwanie traciło jakikolwiek sens. Można więc powiedzieć, że dla starożytnych wartością nie było samo życie, lecz dobre życie. Inne podejście do samobójstwa i eutanazji prezentuje judaizm i chrześcijaństwo (wśród myślicieli chrześcijańskich jedyne znaczące wyjątki to T. Morus, święty Kościoła katolickiego, który w swojej Utopii dopuszczał eutanazję osób beznadziejnie chorych i cierpiących straszliwy ból, oraz – współcześnie – H. Küng). W ramach tych religii pojawiają się trzy zasadnicze argumenty przeciw samobójstwu i eutanazji. Pierwszym z nich jest religijnie uzasadniona zasada świętości życia: samo życie jest wartością, ponieważ jest darem Boga (religie te dodatkowo głosiły, że życie każdego człowieka jest równie cenne). Ten argument – z przytaczanych wyżej względów – może się wydać nieprzekonujący. Względy te zresztą uznają wspomniane religie, gdyż dopuszczają w pewnych okolicznościach zabójstwo (np. w ramach obrony koniecznej). Zasada świętości życia nie wystarcza więc do uzasadnienia tezy o niemoralnym charakterze eutanazji. Drugi argument mówi, że eutanazja jest uzurpacją prerogatyw Boga: Bóg powinien decydować, kiedy umrzemy. Na paradoksalną konsekwencję tego argumentu zwrócił uwagę już D. Hume (w eseju Of Suicide), pisząc, że jeśli przyjmiemy, iż tylko Bóg może decydować, kiedy dany człowiek umrze, to musimy w konsekwencji przyjąć, że ingerujemy w prerogatywy boskie nie tylko wtedy, gdy zabijamy innych na ich prośbę, ale także wtedy, gdy ich leczymy (gdyż także w tym ostatnim przypadku próbujemy przesunąć naturalny moment śmierci). Wreszcie ostatni argument stwierdza, że cierpienie jest częścią Bożego planu i dlatego powinniśmy heroicznie dźwigać je do końca, jakkolwiek straszne by było. Ten argument wydaje się być jednak obrazą dla osoby cierpiącej straszliwy ból (Rachels [1980] s. 49). Osoba, która przedstawiłaby ten argument osobie proszącej o eutanazję po to, aby skłonić ją do wycofania tej prośby, dałaby tym samym dowód całkowitego braku wrażliwości i empatii. Argument ten ma także defekt teoretyczny, ponieważ wynika z niego (podobnie jak z drugiego argumentu) zakaz stosowania jakichkolwiek środków mających ulżyć w cierpieniu (gdyż cierpienie jest częścią Bożego planu). Jego wariantem jest argument, że cierpienie należy znosić, bo uszlachetnia. Teza o uszlachetniającym charakterze straszliwego cierpienia wydaje się jednak zupełnie bezpodstawna. Argument z imperatywu kategorycznego. Zważywszy na to, że I. Kant był przeciwnikiem eutanazji, można by sądzić, że imperatyw kategoryczny – fundament etyki kantowskiej – będzie prowadził do uznania eutanazji za moralnie niedopuszczalną. Takie przekonanie, jak zobaczymy, jest jednak błędne. Imperatyw kategoryczny w jednym ze swoich sformułowań mówi, że należy postępować wedle takich maksym, co do których moglibyśmy chcieć, aby stały się powszechnie obowiązujące (tj. powszechnie stosowane). Próbując za jego pomocą rozstrzygnąć kwestię moralnej dopuszczalności eutanazji, należy zauważyć, że na eutanazję można spojrzeć z perspektywy osoby proszącej o eutanazję i osoby dokonującej eutanazji. W pierwszym wypadku maksyma dopuszczająca eutanazję będzie mieć następującą treść: „Powinno się prosić o eutanazję, ilekroć jest się nieuleczalnie chorym i cierpiącym”. Jest oczywiste, że imperatyw kategoryczny nie pozwala jednoznacznie rozstrzygnąć, czy maksyma ta jest akceptowalna: niektórzy chcieliby, aby stała się maksymą powszechnie obowiązującą (tj. powszechnie stosowaną), inni byliby jej przeciwni. To, które z tych dwóch stanowisk zajmiemy, będzie zależeć od tego, jakie inne argumenty moralne za i przeciw eutanazji jesteśmy gotowi przyjąć. Z podobną sytuacją będziemy mieć do czynienia wtedy, gdy spojrzymy na eutanazję z perspektywy osoby proszonej o dokonanie eutanazji (jej maksyma, którą chcemy poddać testowi imperatywu kategorycznego, będzie brzmieć: „Powinieneś zabić człowieka, który jest nieuleczalnie chory, cierpi straszliwy ból i prosi cię, abyś go uśmiercił”). Imperatyw kategoryczny nie prowadzi więc do żadnych jednoznacznych konkluzji w kwestii moralnej dopuszczalności eutanazji. Powyższy przykład jest wsparciem dla ogólniejszej tezy mówiącej, że imperatyw kategoryczny jest niewystarczający do rozstrzygnięcia szeregu ważnych problemów etycznych. Tę część rozważań zakończyć wypada zwięzłym omówieniem współczesnych regulacji prawnych dotyczących eutanazji czynnej dobrowolnej. Eutanazja taka jest tzw. zwykłym typem zabójstwa w Wielkiej Brytanii, Francji, Kanadzie i Szwecji, a tzw. uprzywilejowanym typem zabójstwa w Polsce, Niemczech, Austrii, Włoszech i Grecji (szczegółowe omówienie regulacji prawnych dotyczących eutanazji można znaleźć w: Pietrzykowski [2010] s. 179-239). Natomiast jest legalna w Holandii i Belgii. W prawie polskim eutanazja czynna dobrowolna regulowana jest w Kodeksie Karnym w art. 150, który stwierdza, że „Kto zabija człowieka na jego żądanie i pod wpływem współczucia dla niego, podlega karze pozbawienia wolności od 3 miesięcy do 5 lat”. Artykuł ten mówi także, że „w wyjątkowych wypadkach sąd może zastosować nadzwyczajne złagodzenie kary, a nawet odstąpić od jej wymierzenia”. Powtórzmy jeszcze, że w Polsce – tak jak we wszystkich państwach – dozwolona jest eutanazja bierna dobrowolna. 3. Eutanazja adobrowolna Eutanazja adobrowolna (czynna i bierna) może być dokonana w dwóch różnych sytuacjach: a) w stosunku do osoby, względem której prowadzona jest uporczywa terapia (ten typ eutanazji jest nazywany niekiedy „ortotanazją”); b) w stosunku do osoby znajdującej się w tzw. stanie wegetatywnym. Uporczywa terapia polega na sztucznym podtrzymywanie życia przy pomocy środków nadzwyczajnych w sytuacji, gdy wydłuża to tylko fazę umierania. Osoba znajduje się w stanie wegetatywnym, jeśli pozbawiona jest świadomości oraz nie ma szansy na jej odzyskanie. W stosunku do osoby znajdującej się w stanie wegetatywnym nie jest prowadzona żadna terapia, jedyną „terapią” są działania podtrzymujące jej funkcje życiowe. Wedle przeważającej opinii eutanazja adobrowolna w stosunku do osoby, względem której prowadzona jest uporczywa terapia, jest moralnie dopuszczalna; zgodnie z tą opinią leczenie powinno być prowadzone tylko za pomocą zwykłej terapii, tj. do granic terapii uporczywej. Ten typ eutanazji jest prawnie dozwolony we wszystkich państwach. Przypadkiem moralnie kontrowersyjnym jest sytuacja osoby znajdującej się w stanie wegetatywnym. Zwolennicy tezy, iż człowiek jest osobą od momentu poczęcia do momentu śmierci, na ogół są przeciwni eutanazji dobrowolnej względem osób w stanie wegetatywnym. Natomiast zwolennicy tezy, iż człowiek jest osobą tylko wtedy, gdy jest świadomy lub przynajmniej ma szansę na odzyskanie świadomości, będą się opowiadać za moralną dopuszczalnością eutanazji w takich wypadkach. Te dwa przeciwstawne poglądy są jednak formułowane przy założeniu, że osoby uznane za będące w stanie wegetatywnym są rzeczywiście w tym stanie (tak jak go zdefiniowaliśmy powyżej, tj. są pozbawione świadomości i bez szans na jej odzyskanie). W świetle najnowszych badań neurobiologicznych to założenie wydaje się jednak trudne do utrzymania. Badania te (prowadzone przez A. Owena na Uniwersytecie Cambridge) pokazują, że stosunkowo wiele osób (ok. 40%, choć szacunki muszą być tutaj ostrożne) znajdujących się rzekomo w stanie wegetatywnym przejawia w istocie pewną minimalną świadomość, co sprawia, że pewna ograniczona komunikacja z tymi osobami staje się możliwa (Monti & al. [2010]). Komunikacja ta odbywa się poprzez zadawanie im pytań rozstrzygnięcia, tj. takich, na które odpowiedź brzmi „tak” lub „nie”. Jeśli pacjent chce odpowiedzieć „tak”, powinien pomyśleć o jakiejś czynności ruchowej (np. grze w tenisa), co powoduje widoczną w badaniu fMRI aktywizację obszarów mózgu odpowiedzialnych za takie czynności; jeśli natomiast chce odpowiedzieć „nie”, powinien pomyśleć o jakiejś czynności testującej jego świadomość przestrzenną, co powoduje widoczną w badaniu fMRI aktywizację obszarów mózgu odpowiedzialnych za wykonywanie takich zadań. Oczywiście korelacja odpowiedzi „tak” lub „nie” z określonymi zadaniami mentalnymi i w konsekwencji z aktywizacją określonych obszarów mózgu ma charakter konwencjonalny – mogłaby być odwrotna niż przedstawiona wyżej. Opisane badania mają bardzo doniosłe konsekwencje praktyczne. Po pierwsze, okazuje się, że przesłanki eutanazji adobrowolnej (brak świadomości, brak szansy na jej odzyskanie i w rezultacie niemożliwość wyrażenia swojej woli) nie są spełnione w przypadku bardzo wielu osób, co do których sądzono do niedawna, że te przesłanki spełniają. Jest jasne, że takie osoby – będące w rzekomo wegetatywnym stanie, a w rzeczywistości przejawiające minimalną świadomość pozwalającą na komunikację z nimi – mają prawo do eutanazji dobrowolnej biernej, tj. mogą zażądać odłączenia od aparatury podtrzymującej ich funkcje życiowe. W związku z tym wydaje się, iż obowiązkiem lekarza jest zadanie takiej osobie pytania, czy chce, aby odłączono ją od aparatury podtrzymującej jej funkcje życiowe, a więc, czy chce, aby pozwolono jej umrzeć. Oczywiście takie pytanie musi być zadane we właściwym czasie, w sposób delikatny i bez wywierania jakiejkolwiek presji. Po drugie, opisane badania skłaniają do refleksji, czy nie byłoby właściwe przyjęcie domniemania, że każda osoba uznawana do tej pory za będącą w stanie wegetatywnym pozostaje w istocie w stanie minimalnej świadomości i w konsekwencji przyjęcie zakazu dokonywania eutanazji wobec takich osób. Przyjęcie takiego domniemania i wynikającego z niego zakazu byłoby uzasadnione podejrzeniem, że stan minimalnej świadomości przejawia być może znacznie więcej niż 40% osób uznawanych dotychczas za pozostające w stanie wegetatywnym, tyle że na obecnym etapie rozwoju nauki nie potrafimy tego stanu stwierdzić i nawiązać z tymi osobami jakiejś komunikacji. 4. Kilka uwag o „zwykłym” i wspomaganym samobójstwie Warto w tym miejscu wspomnieć o dwóch rodzajach czynów, które wykazują pewne podobieństwo do eutanazji – „zwykłym” samobójstwie oraz samobójstwie wspomaganym przez lekarza (physician-assisted suicide). W przypadku „zwykłego” samobójstwa człowiek zabija siebie bez niczyjej pomocy, zaś w przypadku samobójstwa wspomaganego lekarz pomaga osobie cierpiącej w dokonaniu samobójstwa (np. podaje określony lek), ale samą czynność zabójstwa wykonuje osoba cierpiąca. Podobieństwo między „zwykłym” samobójstwem, samobójstwem wspomaganym i eutanazją jest oczywiste: wynika ono stąd, że we wszystkich trzech typach zabójstwa ostateczną przyczyną sprawczą jest wola samej jego ofiary (słowo „ofiara” nie jest w tym przypadku właściwe, ale posługujemy się nim z braku lepszego). Z tych trzech typów zabójstwa niewątpliwe najbardziej kontrowersyjna jest eutanazja, gdyż angażuje ona inną osobę niż ofiara w sposób wyjątkowo głęboki – to właśnie ta osoba dokonuje czynu powodującego uśmiercenie. W wypadku samobójstwa wspomaganego zaangażowanie innej osoby niż ofiara jest mniejsze, brak go zaś zupełnie przy „zwykłym” samobójstwie. Z tego względu wydaje się, że kto uznaje eutanazję za moralnie dopuszczalną, musi uznać a fortiori za moralnie dopuszczalne „zwykłe” i wspomagane samobójstwo (rzecz jasna uznanie „zwykłego” samobójstwa za moralnie dopuszczalne nie pociąga za sobą uznania za moralne dopuszczalnych samobójstwa wspomaganego i eutanazji). Wynika stąd oczywisty wniosek, iż system prawny dopuszczający eutanazję i penalizujący wspomagane samobójstwo będzie systemem aksjologicznie niespójnym. Warto dodać, że pomoc w samobójstwie (nie tylko osobom terminalnie chorym) jest dozwolona w Szwajcarii (gdzie eutanazja czynna dobrowolna jest zakazana), a także w Holandii i Belgii (w tych dwóch państwach eutanazja czynna dobrowolna jest dozwolona). 5. Paradoksalność dyskusji na temat eutanazji Jest niewątpliwie prawdą, że większość sporów bioetycznych to spory nierozstrzygalne: każda ze stron w nich uczestniczących dysponuje jakimś silnym moralnym argumentem, który przekonuje ją o słuszności własnego stanowiska. Paradoksalnie, spór o legalizację eutanazji dobrowolnej czynnej wydaje się pod tym względem wyjątkowy. W prowadzonych wyżej rozważaniach podjęto próbę wykazania, że przeciwnicy legalizacji eutanazji nie są w stanie podać żadnego silnego argumentu moralnego przeciw jej legalizacji, natomiast zwolennicy legalizacji eutanazji są w stanie podać kilka silnych argumentów moralnych wspierających ich stanowisko (argument z minimalizacji cierpienia, argument z autonomii, argument z godności). Jedyny poważny argument, jakim dysponują przeciwnicy legalizacji eutanazji, to argument pozamoralny – argument z równi pochyłej. Wydaje się jednak, że w świetle dotychczasowych badań empirycznych argument ten nie daje się utrzymać. Nie widać więc dobrych racji za odrzuceniem poglądu, iż osoba, której życie straciło sens wskutek nieuleczalnej choroby, która cierpi straszliwy, niczemu niesłużący ból, może takiemu życiu położyć kres, prosząc o eutanazję. Paradoksalnie, wydaje się, że taki pogląd jest przyjmowany implicite także w tych systemach prawnych, w których eutanazja nie jest jeszcze uznawana za legalną. W systemach tych przyjmuje się bowiem zwykle regulacje, które przewidują w nadzwyczajnych okolicznościach możliwość nadzwyczajnego złagodzenia kary, a nawet odstąpienia od jej wymierzenia. Rzecz w tym, że w praktyce te nadzwyczajne okoliczności są najczęściej zwykłymi okolicznościami moralnie dopuszczalnej eutanazji. Innymi słowy, jeśli mamy do czynienia z eutanazją spełniającą warunki eutanazji dobrowolnej czynnej, ipso facto (tj. z racji samej natury tego typu eutanazji jako zabójstwa cierpiącej osoby pod wpływem współczucia dla niej i na jej życzenie) występują nadzwyczajne okoliczności, które uzasadniają nadzwyczajne złagodzenie kary, a nawet odstąpienie od jej wymierzenia. Takie regulacje wydają się więc aksjologicznie niespójne. Jeśli eutanazję uznaje się za moralnie dopuszczalną, a za taką wydaje się ją uznawać ustawodawca, traktowanie jej jako przestępstwa należy uznać za przejaw braku konsekwencji, braku odwagi w wyciąganiu wniosków z przyjmowanych aksjologicznych przesłanek lub braku wyraźnej świadomości tych przesłanek. Jeśli powyższe uwagi są trafne, oznacza to, że jedyną moralnie kontrowersyjną postacią eutanazji jest eutanazja adobrowolna względem osób uznawanych za pozostające w stanie wegetatywnym. Bibliografia Fenigsen [1994] – R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1994. Galewicz [2009] – W. Galewicz (red.), Wokół śmierci i umierania, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2009. Janikowski [2011] – W. Janikowski, Zasada Podwójnego Skutku, Zasada Moralnej Symetrii a kwestia legalizacji eutanazji, „Etyka Praktyczna” 2011, nr 1, s. 77-86. Monti & al. [2010] – M. M. Monti, A. Vanhaudenhuyse, M. R. Coleman, M. Boly, J. D. Pickard, L. Tshibanda, A. M. Owe, S. Laureys, Willful Modulation of Brain Activity in Disorders of Consciousness, „The New England Journal of Medicine” 2010, vol. 364, nr 7, s. 579-589. Nietzsche [1905] – F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, Warszawa 1905. Pietrzykowski [2010] – T. Pietrzykowski, Etyczne problemy prawa, Katowice 2010. Rachels [1980] – J. Rachels, Euthanasia, w: T. Regan (red.), Matters of Life and Death, Toronto 1980. Singer [2007] – P. Singer, Etyka praktyczna, przeł. A. Sagan, Książka i Wiedza, Warszawa 2007, s. 170-209. Stoffell [2001] – B. Stoffell, Voluntary Euthanasia, Suicide and Physician-Assisted Suicide, w: H. Kuhse, P. Singer (red.), A Companion to Bioethics, Oxford 2001.